Gleydis Saname Chavez
(Cuba) Graduada en Licenciatura en Periodismo por la Universidad de La Habana (UH) en julio de 2018. Máster en Historia Contemporánea y Relaciones Internacionales por el mismo centro de altos estudios en 2023. Actualmente es investigadora del área de Medio Oriente en el Centro de Investigaciones de Política Internacional (CIPI) de Cuba, donde persigue la especialización en distintos temas como relaciones internacionales, sistemas políticos, económicos y socioculturales, así como en conflictos. Ha publicado en medios internacionales como la Agencia Latinoamericana de Información (ALAI), con sede en Ecuador; Middle East Monitor (MEMO), del Reino Unido; y Cubadebate. Es miembro de la Asociación Latinoamericana de Estudios de Asia y África (ALADAA).
La República Islámica de Irán basa sus pilares políticos en un sistema emergente, como es conocido, tras el año 1979; lo que existía hasta entonces, una monarquía imperial, pasó a ser derrocado con cambios estructurales profundos, no solo desde el campo institucional y la conformación de los distintos poderes, sino desde la esfera espiritual e ideológica de ese milenario país. Habría de consolidarse desde entonces una revolución, no solo económico- política, sino social y con marcado énfasis en el cambio de mentalidad: una revolución político- religiosa.
Fueron varias las causas históricas que llevaron a la caída del régimen del Sha, sin embargo, más allá de la violencia ejercida contra la población por fuerzas del orden o la corrupción endémica y creciente, las reformas que impulsó Reza Pahlavi en los años sesenta del pasado siglo, y conocidas como Revolución Blanca, pavimentaron un camino propicio para el descontento social.
Los intentos de secularización y modernización (occidentalización) de Irán trajeron resultados contrarios a los esperados en un inicio; la imposición de nuevos códigos encontró resistencia en el conservadurismo cultural imperante. Así, el paquete de transformaciones que se intentó materializar por la monarquía incluía una reforma agraria, cuyo resultado derivó tanto en el aumento de la pobreza del campesinado (por mala distribución de las tierras) como en el descontento de los representantes de grandes latifundios, debido a las reducciones de propiedades que estipulaba.
Entre los grandes poseedores de tierras había estado por décadas- y siglos- el sector clerical, a cuyo desencanto por pérdida de dominios se le sumaron entonces los intentos de apertura social, como los derechos de sufragio para la mujer y cambios occidentales en el modo de vestir; los representantes religiosos comenzaron a ver amenazados sus poderes tanto sobre haciendas destinadas a escuelas y fundaciones, como sobre la protección de principios morales de la sociedad existente.
Dentro de esa rama destacaron los ulema o mulá, clérigos de la línea shií del islam (Chiismo Duodecimano) que estudian y transmiten los basamentos jurídicos y filosóficos musulmanes estipulados dentro de su corriente. Desde la época de la fundación del Imperio, y luego Dinastía Savafí, por Ismail I en el año 1501, se había oficializado y expandido el shiísmo como rama dentro de la entonces Persia, en contraposición a la postura sunní del Imperio Otomano.
Sobre la consolidación institucional del clero, cuya cristalización marcó la historia posterior en Irán, el eminente estudioso Luciano Zaccara (1) apunta en su libro Los enigmas de Irán, del año 2006, que:
“los religiosos o teólogos shiíes sufrieron un proceso de conversión en clero (clero en el sentido que se le asigna en países de Europa y América). Ocurrió a partir del siglo XVIII en medio de un profundo debate ideológico interno relacionado con las posibilidades o no de interpretación de la ley religiosa y sobre las funciones que debía ejercer un doctor de la ley o faqih en la sociedad. El triunfo en este debate significó su clericalización. Este proceso implicó la institucionalización de ciertos criterios de ascenso en la escala jerárquica religiosa, que se realiza a través de los estudios en seminarios o madrasas, principalmente en las ciudades sagradas del shiísmo como Nayaf y Kerbala en Irak, y Qom y Mashad en Irán.”
Así, el sector clerical, que entonces comenzaba a dar cuerpo institucional a todo un sistema de conocimientos previamente marginalizado, empezó a ser ponderado, protegido y enriquecido desde el poder político; de esta manera, se fue gestando una simbiosis entre este y el clero que, aunque con altibajos en las posteriores dinastías, se mantuvo hasta el siglo XX.
De hecho, las contradicciones emergentes entre representantes del shiísmo, otros sectores y la monarquía a finales del siglo XIX – bajo dominio de la dinastía Qajar (1794- 1925) y donde cada vez más la figura del monarca y sus aliados extranjeros (imperios ruso y británico) buscaban mayor secularización social- llevaron al impulso de una revolución constitucional en 1905 que aunó a los ulema con los baazaries (2) y la intelectualidad en busca de debilitar el absolutismo.
Evitar mayores cambios desde la monarquía sobre instituciones educacionales y judiciales en detrimento del poder que sobre estas tenían los clérigos, constituyó el principal objetivo para respaldar aquella transformación; quedaba evidenciado así que las autoridades religiosas iban despejando el camino para el establecimiento progresivo de sus facultades dentro del sistema. Teniendo en cuenta la opinión de varios especialistas, los ulemas planteaban desde entonces distintas maneras de relacionar al Estado con la fe, de canalizar la autoridad religiosa dentro de un sistema político.
Por ejemplo, según Fatih Varol, para ellos había tres caminos en aquel entonces: la regencia del Imam, la monarquía absoluta y la forma limitada o constitucional. La regencia del Imam les era imposible, pues – dentro de la línea duodecimana shiíta- el Imam que debía gobernar estaba oculto (Gaibah); por su parte, la vía del absolutismo no exponía límites al regente, mientras que el constitucionalismo sí les brindaba la posibilidad de restringir el actuar del monarca, de ahí el apoyo pujante de los ulema a los cambios de 1905.
Estos entretejimientos que el clero fue creando para levantar y afianzar su poder dentro de la política tendrían más tarde un reflejo, de hecho, ya en el establecimiento del parlamento en 1906 habían logrado ocupar varios asientos; así hasta el ascenso de los Pahlevi. Sobre las condiciones que habían estado construyendo a su favor, Zaccara (3) asegura que:
“El aumento de la riqueza material de las mezquitas y religiosos shiíes otorgó autonomía financiera. También una gran cuota de poder frente al poder político, consolidándola como clase social, lo que llevaría en muchas ocasiones a enfrentamientos directos con la monarquía, sobre todo a partir del período de la revolución constitucionalista de 1906 y posteriormente con la llegada al poder de Mohamed Reza Pahlevi, el último Sha de Irán, entre 1941 y 1979.”
Como antes fue mencionado, el agudizado y constante desencanto de los ulema ante los comportamientos del emperador Pahlevi impulsó progresivamente a que este sector, el religioso, fuera adquiriendo protagonismo dentro de las luchas y revueltas antimonárquicas. Si se le añade el catalizador que significó la apertura económica del país a la inversión extranjera y la penetración de capitales, así como a tratados de defensa con Estados Unidos (como proyectos de bases militares y transferencias de armas y tecnologías de defensa), se podría entender por qué los intentos de insurrección aumentaron.
Dentro de toda la vorágine antisistema, un personaje emblemático de estas élites de fe comenzó a destacar: el Ayatolá Ruhollah Khomeini (1902- 1989); con él comenzó a sistematizarse una nueva manera de concebir el papel del liderazgo dentro del shiísmo. Ya no era preciso que estuviese el Imam para que llegara un gobierno del islam a establecerse, como se creía hasta ese momento.
En su concepción Khomeini transmitió que las escuelas islámicas y los ulema tenían tanta facultad para dirigir a la umma como el Imam Oculto, pues eran los únicos aptos para la interpretación de los textos sagrados, la explicación del ocultismo y la implementación de la Sharía; así, fue gestando teóricamente un nuevo tipo de Estado.
En 1970, para dar cuerpo a sus ideas, publicó un libro donde explicaba el diseño de una nueva tipología de gobierno: Velayat-e faqih; la concepción fundamental establecía a los ulema, o un grupo importante de ellos, como los garantes de poder, al tiempo que otorgaba validez a la voluntad del pueblo. Es un régimen basado tanto en la voluntad del pueblo como en principios islámicos (4), así llegó a profesar Khomeini desde su exilio en París.
Para la orientalista Dolores Patricia Marín (5), del Colegio de México, este nuevo sistema y la revolución que le permitió nacer eran:
“productos de una mezcla de varias ideologías y momentos históricos que incorporan las dimensiones constitucionalista-republicana, nacionalista, islamista y socialista; es constitucionalista porque retoma la división de poderes, principio defendido durante la Revolución Constitucional en Irán de 1905-1906; es nacionalista porque defiende la soberanía nacional iraní frente al imperialismo estadounidense y tiene sus raíces en el movimiento nacionalista de 1951; es islamista porque integra el liderazgo de los ulema (líderes religiosos), a partir de 1963, para dar cohesión y unidad al movimiento, al menos en cuanto al derrocamiento del Sha; y finalmente es socialista, porque incluye la participación de intelectuales influidos por ideas socialistas y marxistas.”
Aunque en un principio se pudieron ver todas estas influencias sobre el naciente proyecto político, con el paso de los años y la emergencia de intereses contradictorios se fueron moldeando realidades que se alejaron cada vez más de perspectivas socialistas y derivaron en formas de encumbramiento de élites. Además, -importante acotarlo- no todos los clérigos shiítas (en especial los asentados fuera de Irán) se vieron identificados con la nueva propuesta de sistema político de Khomeini.
(1) Ver en: Zaccara, L. (2006): Los enigmas de Irán: sociedad y política en la República Islámica. 1ra ed., Buenos Aires, Capital Intelectual. Pág. 16.
(2) Comerciantes de los grandes mercados citadinos en Irán. Han estado vinculados a importantes procesos sociopolíticos en la historia del país debido al poder económico que poseen.
(3) Ver en: Zaccara, L. (2006): Los enigmas de Irán: sociedad y política en la República Islámica. 1ra ed., Buenos Aires, Capital Intelectual. Pág. 18.
(4) Ideas defendida por M. Mosleem en su investigación de 2002 Factional Politics in Post Khomeini Iran. en la Syracuse University Press, de Nueva York.
(5) Ver en: Marín Díaz, D. P. (2017): Faccionalismo político en Irán: la elección de Hassán Rouhaní en 2013 y el desarrollo de la política interna. Tesis de Maestría. Colegio de México, Ciudad de México. Pág. 12.
