Román Hernández Suárez
(Colombia) Músico, arreglista y violinista en la Orquesta Sinfónica del Centro de Buenos Aires. Estudia Producción Musical en la Universidad Nacional de las Artes de Argentina y cursa el programa de Experto Universitario en Materialismo Político en el Instituto Beatriz Galindo. Se desempeña como secretario político de Vanguardia Colombiana, donde ha publicado artículos sobre filosofía política e historia.
En casi todas las facultades de filosofía, especialmente aquellas con un enfoque moderno y generalista, suele haber un vacío en la historia del pensamiento: un salto abrupto desde Guillermo de Ockham (siglo XIV) hasta René Descartes (siglo XVII). Es decir, se dejan de lado casi trescientos años de desarrollo filosófico. Y no se trata de un período oscuro o carente de interés (como suelen creer las élites intelectuales más anglófilas o afrancesadas) sino de los siglos en que floreció una de las tradiciones más ricas y sofisticadas del pensamiento, especialmente en los entornos intelectuales de las Españas e Italia.
A partir del siglo XVII, con la consolidación del modo de producción capitalista y el posterior paso del eje imperial de España y Portugal hacia Inglaterra, Francia y Holanda, comenzó una campaña sistemática de desprestigio contra la escolástica. La modernidad política, surgida de la Reforma protestante, del racionalismo cartesiano, del empirismo inglés y del idealismo alemán, consideró que la escolástica (al igual que todo el barroco hispánico) era anticuada, dogmática y oscurantista. No puede pasarse por alto que el capitalismo moderno de corte angloprotestante que se impuso mundialmente no solo constituyó una transformación de las relaciones de producción, sino que también se configuró históricamente en oposición al modo de ser y estar en el mundo propio de la tradición católica hispano-latina. Las diferencias en torno a la organización política, las formas de propiedad, la concepción de la comunidad, la autoridad, el derecho, la moral económica y la relación entre Estado, Iglesia y sociedad dieron lugar a trayectorias históricas divergentes que no pueden reducirse exclusivamente a variables económicas. Lo que significa que el despliegue del capitalismo angloprotestante implicó también la afirmación de un modelo civilizatorio específico frente a la tradición política y cultural del mundo católico, cuyas instituciones y formas históricas fueron progresivamente desplazadas o subordinadas en el marco de la expansión de la hegemonía atlántica británica y, posteriormente, estadounidense.
En sus Lecciones sobre la historia de la filosofía, G. W. F. Hegel ([1819-1830] 1994) aborda la transición del pensamiento medieval al moderno delineando cinco acepciones históricas de la filosofía aristotélica: la doctrina original griega, la asimilación romana, la reinterpretación neoplatónica, la adaptación medieval y, finalmente, la lectura moderna. Al referirse a la cuarta acepción —la desarrollada durante la Edad Media—, Hegel sostiene que esta fue producto de un “conocimiento impreciso” y que, en rigor, no constituía un auténtico aristotelismo, sino filosofía escolástica. Según el filósofo alemán, no fue sino hasta la quinta etapa, después de la Reforma protestante, cuando los estudiosos “se remontaron en rigor a las fuentes mismas de Aristóteles” (Hegel [1819-1830] 1994).
Esta interpretación alimentó un relato historiográfico con el que la mayoría de los iberófonos fuimos educados en la secundaria y en la universidad: la idea de un esplendor clásico antiguo, seguido de una Edad Media “oscura” y católica, superada por el Renacimiento y la Ilustración. Sin embargo, esta narrativa ha sido cuestionada por diversas corrientes historiográficas contemporáneas. En particular, Bueno ha insistido en que la verdadera transformación filosófica se produjo en el paso de la Antigüedad a la Edad Media, y que la filosofía moderna conserva más elementos escolásticos de lo que suele reconocerse, pues, tanto en sus vertientes idealistas como materialistas, es mucho más deudora del andamiaje lógico y ontológico de la escolástica medieval que de la antigüedad clásica. Diversos investigadores contemporáneos, como Elena Ronzón (quien ha diseccionado críticamente los mitos del humanismo y el renacimiento), han rebatido sólidamente la idea de que la Edad Moderna supuso un salto histórico que “esquivó” a la Edad Media para volver directamente a las fuentes clásicas.
El corolario de la mitología ilustrada es la falsa dicotomía entre la fe católica y la revolución científica. La evidencia histórica demuestra que las instituciones y los clérigos católicos no solo operaron en armonía con el desarrollo científico, sino que frecuentemente lo lideraron.
La historia de las ciencias está cimentada sobre la propia racionalidad católica: el fraile franciscano Roger Bacon sentó las bases del método científico; el sacerdote jesuita Roger Joseph Boscovich fue un pionero fundamental de la teoría atómica; y el monje agustino Gregor Mendel es universalmente reconocido como el padre de la genética. En el campo de la cosmología moderna, fue el sacerdote católico y astrofísico Georges Lemaître quien propuso la primera formulación de la teoría del Big Bang (término que, paradójicamente, fue acuñado en tono de burla por el científico Fred Hoyle, a quien la teoría le parecía demasiado cercana a la narrativa bíblica de la creación). Asimismo, en la historia de la informática destaca la figura de Mary Kenneth Keller, católica, hermana de la caridad y primera mujer en obtener un doctorado en ciencias de la computación en Estados Unidos, codesarrolladora del lenguaje de programación BASIC.
El profundo arraigo de las ciencias estrictas en la esfera católica se hace evidente en hechos como la designación de treinta y cinco cráteres lunares con nombres de sacerdotes jesuitas que los estudiaron, o en la rápida adopción de la teoría copernicana, la cual se enseñó en los claustros del Virreinato de Nueva España antes que en las universidades del mundo protestante. Incluso en Suramérica, la vanguardia científica fue impulsada por la Iglesia: el primer observatorio astronómico del continente fue fundado por sacerdotes en Bogotá, un centro de conocimiento que posteriormente sería saqueado y destruido (junto con bibliotecas y partituras barrocas) por las tropas liberales de Simón Bolívar.
El caso de Galileo Galilei, habitualmente utilizado como epítome de la represión eclesiástica, también ha sido distorsionado. Galileo no fue torturado, quemado ni condenado por descubrir el heliocentrismo, sino que se le impuso un arresto domiciliario. Su proceso judicial respondió, en gran medida, a su insistencia en enseñar como verdades absolutas hipótesis para las que aún no existían pruebas empíricas concluyentes, sumado a sus imprudencias políticas frente al Papa, insultando a todo el que no aceptara sus teorías que no habían sido comprobadas por el resto de la comunidad científica de su época. Eventualmente, el sistema copernicano fue integrado y aceptado por la Iglesia sin mayores reparos.
El contraste más revelador entre el relato ilustrado y los hechos históricos reales radica en la institución universitaria. Las universidades son, por antonomasia, un producto cultural de la Iglesia Católica durante la Edad Media, diseñadas para el ejercicio riguroso de la razón. Y no es cierto que la primera universidad la fundara una mujer musulmana, Fátima al-Fihri, en el 859 d.C., en la ciudad de Fez, el actual Marruecos. Aquel centro, llamado al-Qarawiyyin, era una mezquita fundada, según cuenta la leyenda (es una historia cuestionada) con la herencia de su familia, en la que se impartían estudios islámicos, historia, aritmética, geometría, astronomía, etc., pero no eran estudios reglados a nivel corporativo y profesional, y la enseñanza en la mezquita no comenzó sino hasta el siglo XII. El honor de la primera universidad del mundo, por mucho que diga la UNESCO y la propaganda marroquí e islámica, recae en la Universidad de Bolonia, surgida en 1088, la primera en utilizar el término latino Universitas, organizada como gremio o corporación de estudiantes que instauró el modelo de universidades posteriores como Oxford o Salamanca (la más antigua de España, aunque la primera fue la extinta Universidad de Palencia). Sobre la base de la de Bolonia se organizan todas las universidades del mundo, incluido el centro al-Qarawiyyin, que se convirtió en Universidad al-Qarawiyyin, que no se estableció como tal sino hasta el siglo XIII.
Al contrario de lo dicho por Hegel, el verdadero desprecio por la filosofía, la razón y el estudio clásico provino del núcleo mismo de la Reforma. Martín Lutero sentía un profundo repudio hacia el andamiaje racional de la escolástica y hacia la filosofía griega. En su obra de 1520, A la nobleza cristiana de la nación alemana, Lutero ataca frontalmente el modelo universitario escribiendo:
Las universidades también necesitarían una buena reforma fundamental […] en ellas se lleva una vida disoluta. Poco se enseñan la Sagrada Escritura y la Fe cristiana, y solamente reina el ciego maestro pagano Aristóteles y aún más que Cristo. No puedo menos que pensar que el espíritu del mal ha establecido el estudio de Aristóteles. Mucho me temo que las universidades sean grandes puertas del infierno (Lutero, 1520).
Esta aversión dogmática a la razón filosófica quedó plasmada de manera aún más sucinta en 1517, en su Disputa contra la teología escolástica, donde Lutero sentenció: “Aristóteles es para la teología lo que las tinieblas para la luz” (1517).
De este modo, se evidencia que el presunto oscurantismo adjudicado a la tradición escolástica católica es una invención historiográfica que oculta cómo, en realidad, fue la modernidad protestante la que, en sus orígenes, intentó clausurar las puertas de la racionalidad filosófica heredada de Grecia y sistematizada en la Edad Media.
Fue esta misma narrativa —difundida por pensadores ilustrados y adoptada por las burguesías emergentes— la que terminó por identificar a la escolástica con el atraso, la superstición, el autoritarismo clerical y la falta de pensamiento crítico. Esta imagen negativa fue replicada por muchos pensadores del mundo hispanoamericano, incluidos los liberales del siglo XIX y numerosos marxistas del siglo XX, quienes rechazaban la tradición católica como si esta fuera, en bloque, enemiga de la razón. Así, la redujeron casi siempre a las figuras de Tomás de Aquino, Duns Escoto y Guillermo de Ockham, dejando en el olvido a pensadores fundamentales como Luis de Molina, Domingo de Soto, Melchor Cano, Juan de Mariana, Francisco de Vitoria, Domingo Báñez y, sobre todo, Francisco Suárez. Los cuales, por cierto, y sabiendo de su potencia, se los trata de apropiar el liberalismo de la Escuela Austriaca, cuando no tienen nada que ver (Marín Arribas, [2018] 2026). Esa visión es errónea, ideológica y mentirosa.
En primer lugar, porque muchos escolásticos fueron pensadores profundamente racionalistas —como Tomás de Aquino o Francisco Suárez— y su sistema filosófico resultó fundamental para el posterior desarrollo de las ciencias, el derecho, la política, la teología y la ética modernas. Suárez, en particular, representa una de las cumbres intelectuales de la historia del pensamiento.
Mientras en el mundo protestante se criticaba y renegaba del mundo católico acusándolo de un supuesto “autoritarismo clerical” y “dogmatismo oscurantista” —al mismo tiempo que se despreciaba a la razón por considerarla “la ramera del diablo” y se postulaba una doctrina según la cual el poder político era concebido como instituido directamente por Dios y se imponía al pueblo un deber de obediencia incluso frente a gobernantes injustos, tal como lo defendía la tradición inaugurada por Martín Lutero, quien en Wider die räuberischen und mörderischen Rotten der Bauern (Contra las hordas asesinas y ladronas de los campesinos, 1525) y Ermahnung zum Frieden (Exhortación a la paz, 1525) condenó duramente las revueltas campesinas y defendió la obediencia a las autoridades seculares como orden divino (basado en Romanos 13), instando incluso a los príncipes a reprimirla violentamente—, los salmantinos sostenían que la fe y la razón no se contradicen sino se complementan, y desarrollaron una teoría política en la que la soberanía reside originariamente en el pueblo y que, en consecuencia, reconoce un derecho de resistencia —e incluso de insurrección— frente a un poder político o gobierno que deviene tiránico, como sostiene Juan de Mariana (De rege et regis institutione, Dignidad real y la educación del rey, I, 6–7). Tal fue la radicalidad de esta racionalidad política católica que no pasó desapercibida en la Europa moderna: la obra de Mariana fue considerada políticamente subversiva y sometida a condena pública, hasta el punto de que De rege et regis institutione fue quemada en Francia tras el asesinato de Enrique IV (1610), convirtiéndose en uno de los textos más polémicos de la teoría política moderna temprana. No en vano, los revolucionarios jacobinos franceses adoptaron como musa a La Marianne, una mujer con un gorro frigio y un pecho al descubierto llamada así en honor a Juan de Mariana.
El desprecio por la escolástica en Hispanoamérica implicó el desprecio por una de nuestras tradiciones filosóficas más auténticas y originales. Se nos impuso un canon filosófico ajeno, eurocéntrico, moderno, ilustrado, anglo-franco-germánico-protestante y liberal, que desconectó nuestra reflexión de nuestras propias raíces. Como afirma Armesilla, este desprecio fue funcional a los intereses geopolíticos de los Imperios protestantes del norte, que buscaron erradicar toda huella de hispanidad, catolicismo y racionalidad escolástica de nuestros pueblos para implantar el modo de producción capitalista y su ideología dominante y justificadora: el liberalismo (que al igual que el idealismo alemán es, genealógicamente, causado por la ruptura protestante).
Y en últimas, porque la escolástica nos ofrece herramientas para repensar una filosofía política hispana y soberana. No se trata de restaurar el pasado ni de negar los avances de la Modernidad. No somos antimodernos, ni tampoco postmodernos (pues la Postmodernidad no es más que la Modernidad llevada a sus últimas consecuencias), ni somos tampoco transmodernos (la Transmodernidad propuesta por la filosofía de la liberación del argentino-mexicano Enrique Dussel y por la filósofa española Rosa María Rodríguez es, en esencia, también moderna y postmoderna, pues parte de la idea de la decolonialidad y de la oposición al eurocentrismo, metiendo en un mismo cajón de sastre a tradiciones filosóficas europeas, como la española y la alemana, que son diametralmente opuestas, o a cosmovisiones indígenas como la mexica y la inca, que tampoco tienen mucho que ver, haciendo un melting pot inoperativo a nivel filosófico y político). En nuestro caso, el del materialismo político, de lo que se trata es de recuperar lo mejor de nuestra tradición filosófica iberófona —la noción de bien común, la primacía de la verdad, el derecho, la centralidad de la comunidad, el ejercicio de la razón para la comprensión del cosmos— para elaborar una filosofía que nos permita enfrentar los desafíos del presente y proyectar un futuro glorioso para la civilización iberófona o hispano-luso parlante.
